أجرى الحوار خالد بيومي
الباحث المغربي سعيد بوخليط
غاستون باشلار، الفلسفة والأدب، الجابري والقطيعة، سارتر وكامو، الهوية…
تقديم: يتوخى الباحث سعيد بوخليط، الاشتغال تأليفا وترجمة، على رافدين، اعتبرهما، باستمرار مسارين أساسيين، بالنسبة لهواجسه المعرفية:
– شعرية غاستون باشلار، ومن خلالها المرتكزات الأساسية للنقد الأدبي الحديث.
– العلاقة بين الأدب والفلسفة.
وقد شرع فعلا، بهذا الخصوص، منذ أواخر سنوات التسعينات، في تقديم أولى بواكير تطلعاته تلك، بإصداره بداية لمقالات وإنجازه لترجمات، نشرت في ملفات مجلات أكاديمية مغربية وعربية، من صنف التي كان يشرف عليها محمد عابد الجابري أو مطاع صفدي. ثم تطور العطاء مع عناوين عشرات الكتب، صدرت تباعا…. آخرها، عن دار عالم الكتب الحديث الأردنية، تحت عنوان: ”آفاق إنسانية لامتناهية، حوارات ومناظرات”.
س- استندت جل اشتغالاتك النقدية وترجماتك على تراث الفيلسوف الفرنسي غاستون باشلار…لماذا باشلار تحديدا؟
ج- ببساطة، حقق باشلار، انطلاقة ثورية لمختلف الدراسات الشعرية الحديثة، وقد انتقل بدراسة النص الجمالي من المجال الخارجي، القائم على الدراسات السيرية /البيوغرافية، وكذا المحددات الاجتماعية /العرقية، كما تجلى الأمر مع أنصار النزعة العلمية الكلاسيكية خلال القرن التاسع عشر(مدام دي ستايل/سانت بوف/هيبوليت تين). أود القول، أن باشلار أعاد النص الأدبي إلى مجاله الخاص، وركز أولا وأخيرا، على المكونات الجوانية، الداخلية للنص الأدبي، بدل البرانية. هكذا، تشعبت بفضل الإلهام الباشلاري، امتدادات الموضوعاتية التيمية والبنيوية والتحليل الظاهراتي وحداثة الصورة الشعرية وديناميتها…. إذن، من الضروري العودة إلى كتابات باشلار الجمالية، قصد فهم منبع مختلف سياقات الدرس النقدي، على امتداد القرن العشرين.
س- شهد باشلار العديد من الفتوحات العلمية مثل النظرية النسبية ونظرية الكوانتوم وغيرها، لكنه عاتب على الفلسفة سكونها وعدم قدرتها على مواكبة النتاج العلمي وقفزاته الهائلة.. هل تكمن برأيك مهمة الفلسفة حاليا في الإنصات للأسئلة التي يطرحها العلم أم لازال بوسعها بناء الأنساق المجردة والمغلقة التي تبحث في تطابق الفكر مع تصوراته المبدئية؟
ج- نعم، آخذ باشلار على الفلسفة، انغلاقها المذهبي وعجزها عن التفاعل مع التطورات التي يحققها العلم، ومن ثمة تأسيسه لفلسفة ليّنة جدا ومنفتحة. فيما يتعلق بحاضر الفلسفة، ثم مدى جدتها من عدمه، تختلف المفاهيم والتحديدات، حسب زوايا وجهات النظر. فريق يقول، بأن آخر الفلاسفة بالمعنى الإغريقي المهيب للتعريف، انتهى مع نسق هيدغر، ومختلف الأطروحات التي جاءت بعده، تظل فقط اشتغالا هامشيا على ضوء المفاهيم التي أرساها. فريق ثان، اتسم بتسامح أكبر، سيمنح لقب فيلسوف، لكل مشتغل بالمجال تدريسا وتأليفا. ثم فريق أخير، هو المتسيد حاليا، يجزم بأن الزمن الحالي يكفي التقنية ولا مكان فيه أبدا للفلسفة. فيما يخصني، لا يمكن للتقنية والعالَم، تحمّل أنفسهما، قبل أن يتحمّلهما البشر، دون مسوغ فلسفي عميق، ورؤيا استشرافية فلسفيا، توحد بين المنظورات الثلاث: الوجودية، المعرفية، القيمية.
س- تبنى باشلار مذهب القطيعة الإبستمولوجية في فكره العلمي وقد وظف محمد عابد الجابري هذا المذهب في نقده للعقل العربي.. فهل معنى ذلك أن باشلار يفتقد أي ترابط وتواصل بين القديم والجديد؟
ج- الفقيد الجابري، وهو بصدد خطوات التأسيس لمشرعه الفكري الكبير، استلهمت قراءاته الموغلة في التراث الغربي والعربي، مجموعة من النظريات والرؤى المنهجية. بين طيات مختلف ذلك، تظل اجتهادات المدرسة الفرنسية، أكثرها حضورا، من خلال بعض أهم أعلامها: لالاند، أرنست رينان، باشلار، لوي ألتوسير، فوكو، ديريدا، ريجيس دوبري…. بهذا الصدد، ربما اعتُبر الجابري، رائدا في انتقال مفاهيم باشلار إلى الساحة الثقافية العربية، لاسيما تصوراته عن جدليات العوائق الإبستمولوجية وكذا القطيعة. مفهوم الأخير، اشتغل مركزيا، لدى الجابري، في كتابه: نحن والتراث قراءات معاصرة في تراثنا الفلسفي(1980)، الذي حدد بين صفحاته، تفاصيل ضرورة تحقيق قطيعة معرفية مع نماذج معينة من التراث العربي، النزوع الغنوصي أو اللاعقلاني، ومع القراءة السلفية للتراث، لأنها قراءة ماضوية لاتاريخية، وبين مفكر وآخر(أساسا ابن رشد وابن طفيل وابن حزم الظاهري في الغرب الإسلامي، مقابل الفلسفة المشرقية، كما جسَّدها ابن سينا أو التصوف السني مع الغزالي)، ثم القطيعة بين حقل معرفي وآخر(مدى فاعلية السعي إلى التوفيق بين العقل والنقل، دمج الدين مع الفلسفة)…. عموما، مفهوم القطيعة عند الجابري، ليس انفصالا تاما ونهائيا عن التراث، بل فقط عن تصورات بعينها، تعيق القراءات الموضوعية. أساسا، أرسى باشلار حيثيات مفهوم القطيعة، قياسا إلى تاريخ العلم وما يجري داخل المختبرات العلمية، معتبرا بأن تاريخ العلم، يبقى أساسا تاريخا للأخطاء والتجاوز، بالتالي، تنحت كل نظرية، نظامها المعرفي الخاص بها، فلم يكن غاليلي استمرار لأرسطو، أو فيزياء أينشتاين مجرد تطوير لنيوتن. عموما، أكد باشلار على ضرورة تحقيق قطيعة بين المعرفة العلمية والعامة، لأن الثانية تشكل عقبة إبستمولوجية للأولى، ثم قطيعة بين النظريات العلمية الجديدة والقديمة.
س- لباشلار عبارة شهيرة تقول: “تاريخ العلم هو أخطاء العلم”، وغاليلي هو أول من قطع الصلة بالفكر العلمي القديم، متخليا عن أساليبه وأسسه، مبتدئا ثورة جديدة في تاريخ العلم، فهل غاليلي ليس امتدادا لمن سبقه؟
ج- يكفي، تأكيد أينشتاين بأن غاليلي أب العلم الحديث، ثم عضد تصوره عالِم ثان فذ، لايقل عنه عبقرية، هو ستيفن هوكينغ، الذي ربط بدوره ميلاد العلم الحديث، بإنجازات غاليلي. وقد دفع حياته ثمنا لنبوغه، لأن أفكاره الانقلابية جذريا وقتها لاسيما دفاعه عن نظرية كوبرنيك التي قطعت تماما مع النظام الفلكي لبطليموس، أثارت حفيظة الكنيسة ورجال الدين، فاتهم بالهرطقة والدعوة إلى محاكمته .
س- قامت فلسفة باشلار على ردم الهوة بين العلم والفلسفة، فهل حققت هذا الهدف؟
ج- اتسم فكر باشلار، بالانفتاح والموسوعية والجدل والانتقال المنساب، عبر الحقول المعرفية المختلفة. لذلك، لم يكن مثيرا للانذهال، ضمن سياقه هذا، تأسيسه لمشروع فكري ضخم، يجمع بين رافدين كبيرين، اعتبرا دائما قبل باشلار، متنافرين، أقصد: العلم والأدب. في هذا الإطار، تشكلت الملامح النوعية، للإبستمولوجيا الباشلارية، المغايرة أيضا لكل ماسبق من فلسفات، وقد اعتبرها باشلار، بأنها قد تخلفت عن التطورات المفهومية والمنهجية التي تحققت مع الفيزياء والرياضيات خلال بداية القرن العشرين. الوضع الذي اقتضى بناء فلسفة أخرى، غير تلك الصروح التقليدية، كي تنصت بانتباه ويقظة لمستجدات حقل العلم. هكذا، حقق باشلار قطيعة تاريخية، قياسا إلى الجمود المذهبي والعقائدي المميز للأحكام الفلسفية الجاهزة، ثم أوجد في المقابل، فلسفة جديدة للعلوم، تتوخى مرافقة ومصاحبة عمل العلماء داخل مختبراتهم، قصد إثراء العلم بالمفاهيم الإجرائية الناجعة والقادرة على تقديم ملاءمة فعالة للحقول الدلالية الجديدة. من ثمة، فتحت إبستمولوجيا الباشلارية، حوارات تناظرية مستمرة، لاتنتهي، بين العلم/الفلسفة، الخطأ/الحقيقة، الحقيقة/اللاحقيقة، العقل/الواقع، النظرية/التجربة. فلسفة نفي وتجاوز، ترفض دوغماطيقية الفلسفة القديمة. وتؤمن مطلقا بالانفتاح والجدل، بهدف إعادة بعث الفلسفة ثانية، عبر تماهيها التأملي، النقدي طبعا، مع تصورات العلوم.
س– لديك دراسات عن العلاقة بين الفلسفة والأدب.. كيف ترى عمق القرابة بينهما؟
ج- شغلني دائما هذا الهاجس، وأتطلع بكل كياني، نحو الاشتغال في إطار حدود التقاطع المتوقدة بين الفلسفة والأدب. آمنت منذ زمن بعيد، بأن الولوج إلى مضمار الاشتغال الأدبي وتملِّك القدرة على استبطان كنه النصوص، يقتضيان لامحالة أرضية فلسفية رصينة. تلهمني مقومات النفاذ نحو العمق إلى أبعد مدى، فيما يتعلق بالفهم والتأويل، وتطوير تأويلاتي، ثم الحلم قبلهما. أن تقرأ، تبدع، تحاور، تدافع عن رؤيتك للعالم والناس والأشياء، ثم تدرك بكيفية متوازنة إلى حد ما، مستويات الذاتي والموضوعي !متى ينتهي الحلم كي يبدأ الواقع؟نصيب حقيقتك الشخصية من الصواب؟الجسد؟ الموت؟ الزمان…؟مرتكزات أنطولوجية عامة، وضمنها وجودي، يستحيل النهوض بثقلها دون روح السؤال الفلسفي. روح تلتمس، مثل باقي الأرواح، جسدا تتجلى عبره هويتنا الباطنية. هنا، يحضر الأدب. إذن، الفلسفة روح الأدب، والأخير لن يكون سوى جسدا لها.
س- مزج سارتر وألبير كامو، الفلسفة بالأدب في أعمالهما الأدبية.. هل يمكن اعتبارها نصوصا فلسفية كتبت بلغة أدبية معبرة؟
ج- انتمى سارتر وألبير كامو، إلى حقبة تاريخية متطلعة بتميز على جميع المستويات: قوى التحرر، المد الثوري، زعماء سياسيين وقادة تحرر كبار، حركات فلسفية وأدبية وفنية وموسيقية. إنها فترة القناعات والمبادئ والالتزام والجماهير والمثقف العضوي ومثقف تجمهر المقاهي. المثقف المؤمن صدقا بمشروع مجتمعي وحضاري كبير، يقتضي منه السعي إلى تكريسه ضمن صفوف الطبقات الشعبية، أن يناضل على امتداد اليوم كي يصير فكره التقدمي قوة مادية ملموس للتغيير. لذلك تراه دؤوبا في الجامعة والحزب والنقابة والشارع والتجمعات الخطابية التعبوية. يكتب في الجريدة ويؤلف كتبا تنظِّر للتاريخ والمسرح والشعر والرواية ويترجم المفاهيم الحديثة ويساجل أينما حل وارتحل كي يبثّ لبنات مشروعه. وضع انطبقت حيثياته على مسار الصديقين/العدوين، سارتر وكامو. رائدان عظيمان من رواد الثقافة الإنسانية، على امتداد كل العصور، أحدثا جدلا لم ينته حتى الراهن، حول طبيعة علاقتهما الشخصية، ثم نوعية التصنيف الجدير بكل واحد منهما: فلسفة، رواية، نقد أدبي، تحليل نفسي، مسرح، صحافة، نضال سياسي. جدل يقف حقيقة هنا، ولن يشكك أبدا في مدى جدارتهما الإبداعية، وتأثيرهما القوي نوعيا، فكريا وسلوكيا ومعنويا، على امتداد كل أصقاع العالم. هكذا، وبغض النظر عن لقب فيلسوف من عدمه، الذي يثير حفيظة الجامعيين والأكاديميين المحافظين، فقد أبدع سارتر وكامو، بغزارة منقطعة النظير لاسيما حين الحديث عن كامو، قياسا إلى حياته القصيرة، نصوصا أدبية غيرت تفكير البشرية، انطلاقا من روح فلسفية: العبث. صار موقعهما مرجعيا، سواء لدى أهل الأدب والفلسفة معا. عناوين تظل تاريخية، مثل: الوجود والعدم، أسطورة سيزيف، الإنسان المتمرد، كاليغولا، الذباب، الغريب، الطاعون…، ضمن أخرى عديدة، توضح بجلاء، تداخلا غير قابل للحسم بين بداية الفلسفة وانتهاء الأدب، أو العكس.
س- لديك كتاب بعنوان: “يوميات التردي العربي وتحديات التعبير”. هل نحن فعلا كشعوب عربية مازلنا نملك هويتنا الثقافية حتى نتحدث عن تهديدات لها من قبل هويات ثقافية أخرى؟
ج- شخصيا، لم أستوعب في يوم من الأيام، الهوية باعتبارها منظومة ثقافية أحادية المنحى، أو مفهوما ميتافيزيقيا مطلقا، مكتمل البناء والتأسيس والتشكل والتبلور والتجلي. الهوية سيرورة لانهائية، دائمة التحول، بالتالي، العمل على إغنائها وإثرائها ثم تعضدها وتمددها وتوسعها من خلال جدليات متجددة بين القائم والممكن. إنها بمثابة تعددية الواحد، والواحد المتعدد، والمفرد في صيغة الجمع، والجمع في صيغة مفرد. لذلك، سيكون عائقا معرفيا، الانتهاء عند هوية ثقافية بلغة الطمأنينة والمماهاة السلبية. هويتنا الثقافية، أو هوياتنا في الحقيقة، مثلما يفترض على أرض الواقع، تتآلف وتختلف، تتجاذب وتتباعد، تتماهى وتتناقض، وهكذا دواليك. حينما، يصير الأمر على هذا النحو، الجدير حقا بانتعاش الهويات، فتكتسب بالضرورة مناعة بيولوجية داخلية، تجعلها قادرة على المجابهة الاحترازية الدائمة، ليس بالمفهوم العدواني الغبي، الذي يقود حتما إلى حروب بدائية استئصالية، بل تحتاج حيوات الهويات، ومن خلالها جدة كل هوية، إلى تناظر ضمني ناعم، يستند على المقومات الإيتيقية ل: الاعتراف، الاحترام، التفاعل الإيجابي. على ضوء ذلك، أرفض كل نزوع قومي اختزالي، أحادي. يلزم هذه”الهوية العربية”، أن تصبح باستمرار، متطلعة صوب المحتمل والممكن، تلاحق حرقة السؤال، متعددة، منفتحة. حينئذ لن تخشى قط شيئا، وتتخلص من عقدة المؤامرة، ثم تمتلك من تلقاء ذاتها آليات التمثل والاستبعاد.
س- ماهو الدور الذي ينتظرنا نحن العرب؟
ج- أولا، العالم لاينتظر أحدا. طبعا، إن تصورنا الهوية باعتبارها قطعا مع الجمود والتقوقع في الماضي، وصارت منظومة موجهة للمستقبل، ارتباطا بسياقات مجتمع مدني، عقلاني يحترم فعليا حقوق الإنسان والحريات العامة والفردية والاختيارات الشخصية. فقط، بناء على شرط حضاري سوسيو- ثقافي من هذا القبيل، يمكن الإيمان بجدوى العثور على جواب لسؤال الانتظار، في ظل أوضاع الجنون المزرية جدا التي تبتلعنا، المحيطة بنا من كل جانب. مشروعية حديث العرب، الآن وهنا، عن احتمال وجود بصيص من أمل الانتظار لدى العرب، تقتضي حاليا، قطائع بنيوية كبرى ونوعية فكريا، سياسيا، اقتصاديا، اجتماعيا، تمدهم وجوديا بأسباب الولادة والحياة والتموقع ضمن سياق العالم المعاصر. لحظتها، سيكون عبثا، الحديث أصلا عن انتظار بكيفية من الكيفيات. لأن، الأمة المنخرطة كلية، في مشروع بناء مستمر، لاتنتظر، ولامجال لها كي تفرز حيزا للانتظار، مادامت مندمجة في ديمومة الزمان الكوني. العرب ينتظرهم كل شيء، من مفهوم الإنسان إلى أبسط مقومات الدولة الحديثة، ثم الديمقراطية والعلم والحرية والانتماء والاعتراف، إلخ. تأكيدا، انطلاقا من منظومة المعطيات الحالية، فإننا بصدد انتظار غودو، مثلما حدس الوضع آنفا، صامويل بيكيت. مع ذلك، أقول مع سعد الله ونوس: “نحن محكومون بالأمل”.
س- ماهو سؤال النقد اليوم؟
ج- ربما تقصد النقد عندنا. بالتأكيد، يحتاج مثل باقي جل مكونات سؤال المعرفة عموما، إلى مجتمع لايؤمن سوى بسلط العلم والعقل والحرية. سؤال النقد، هو ذاته، مشروع تكريس المنظومة المجتمعية التي تقدس الإبداع والخلق، وتحتفي كل يوم بقيم الحوار والتنافس والاستخفاف والفعل الحر البناء. إذن، هل نتموضع وفق مسار هذا الأفق التاريخي؟حسب هذا المؤشر، وعند درجة تالية، يقتضي ازدهار النقد، تقوية وتدعيم درس العلوم الإنسانية، بمختلف حقولها وتخصصاتها ومناهجها وآلياتها البحثية والتفكيرية. أتساءل مرة أخرى، هل توجهات مجتمعاتنا، تصب في بوتقة روافد هذا المنحى؟
موقع سعيد بوخليط: http: //saidboukhlet. com
